CONFERENCIA
EL CONCEPTO DE DEMOCRACIA RACIONAL FUERTE CONTRA LA DESTRUCCIÓN DE LA ÉTICA DEMOCRÁTICA Y EL ESTADO DE DERECHO EN CENTROAMÉRICA
I.- LAS AMENAZAS A LA DEMOCRACIA EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO
Asistimos en la actualidad, tanto en Centro América, como en todo el mundo, al resquebrajamiento de la democracia representativa liberal y presidencialista, que se manifiesta con la continua violentación de los derechos humanos tales como los de la libertad de expresión; la inviolabilidad de la persona humana; el derecho de los pueblos originales a sus bienes ancestrales; el derecho a la vida, su protección y seguridad; la superación del desempleo; la garantía de verdadera administración de la justicia en todos los ámbitos; la finalización de las guerras, etc.
Todo ello, pone en tela de juicio el que los procesos de privatización y explotación inmisericorde propios del modelo neoliberal extractivista sean la base justa que pueda promover, fortalecer y fundamentar de manera legítima la democracia política realmente participativa que fomenta la libertad y la igualdad comunitarias, tal como señala, inicialmente, el politólogo norteamericano, Benjamin Barber en su libro “Democracia Fuerte. Política participativa para una nueva época”, publicado por la editorial Almuzara en el 2004, págs. 31-32).
Pareciera que existe una complicidad posmoderna, tanto regional como mundial, entre todas las familias poderosas, los políticos, los empresarios que los financian por difamar y socavar a la democracia en tanto modelo político eficiente y eficaz en los que se exprese la voluntad ciudadana basada en el conocimiento, la prudencia y el sentido común. Las fronteras se diluyen y las diferencias entre las tendencias ideológicas de izquierda y de derecha sostienen ahora la privatización de la política con la que compiten por igual en todas partes del mundo. La izquierda ya no se diferencia notablemente de la derecha y sus políticos son, en su mayoría, neoliberales rapaces irracionalistas y destructivos como la más rancia élite neofascista que hoy pretende dominar a la mayoría de las grandes potencias del mundo. Todos ellos tienen como objetivo eliminar la historia.
Ante la anterior situación nos compete insistir en un concepto de democracia racional fuerte y participativa que, desde las bases individuales de los pueblos o desde cada ciudadano particular y singular, afronte valientemente y con coraje la manipulación mediática fascista de las plataformas internacionales con su desinformación, encubrimiento de la corrupción y de la falsedad y la mentira. Nos toca defender la democracia racional fuerte como concepto pleno de orientación filosófica de la independencia ciudadana individual y colectiva ante su difamación totalitaria y nos toca profundizar en sus raíces filosóficas para, de ese modo, ayudarnos a crear una teoría política alternativa a la “razón de Estado”, que solo ve las relaciones internacionales desde el punto de vista del interés nacional de familias poderosas, políticos, empresarios magnates egoístas, y no desde el aspecto crucial del Bien Social Común de todas y cada una de las comunidades y las familias que conforman la vida en común en el planeta Tierra.
II.- EL CONCEPTO DE DEMOCRACIA FUERTE DE BENJAMIN BARBER Y SUS LIMITACIONES ANTIFILOSÓFICAS
En un primer inicio, analizaremos críticamente el concepto de democracia fuerte de Benjamin Barber para develar sus intenciones antifilosóficas y luego desarrollaremos nuestra alternativa racional para una democracia fuerte basada en la filosofía política como ciencia de la superación de los conflictos desde la verdad dialogada en forma relacional para lograr la humanización ciudadana de la historia, no solo como acción práctica sino como acción deliberada racionalmente hacia el fin de la defensa de la verdad y el camino correcto al que nos conduce el principio universal de defensa de la vida y la vida digna como el norte hacia el cuál debemos dirigirnos.
En primer término, Barber define a la democracia fuerte como “una forma moderna y emblemática de democracia participativa. Descansa en la idea de una comunidad autogobernada de ciudadanos, unidos más por la educación cívica que por intereses homogéneos. Ciudadanos ilustrados para la actividad mutua y las empresas comunitarias en virtud de sus actitudes cívicas e instituciones participativas, en lugar de por su altruismo y su natural bondad. La democracia fuerte se afianza -y de hecho depende de ellos- en la disputa política, el pluralismo social y la separación de la acción en los ámbitos respectivos de lo privado y lo público” (Ídem, pág.187).
Barber continúa explicando: “La teoría de la democracia fuerte no visualiza la política en el sentido tradicional de un “modo de vida”, ni se enfrenta de una manera mucho más directa con el argumento incluso más extravagante de que la política es el modo de vida […] La teoría de la democracia fuerte ofrece una respuesta diferente y más vigorosa: concibe la política no como un modo de vida sino como un modo de vivir. Para definirlo mejor, podríamos decir que es el modo en que los seres humanos -con una naturaleza variable pero moldeable, con intereses en competencia, pero parcialmente coincidentes- se organizan para vivir juntos en comunidad no sólo por su mutua conveniencia sino también por el beneficio de la colectividad” (Ídem, págs. 188-189).
Lo anterior estaría bien si Barber no redujera la política a la historia y a las circunstancias cambiantes carentes de toda guía teórica y de certezas en tanto principios universales de la verdad filosófica, aunque tiene razón al pedir historicidad, maleabilidad y flexibilidad a la filosofía. Primero señalará, acertadamente, estas exigencias, para luego, afirmar que el conocimiento político posee su propia epistemología al margen de la filosofía como ciencia y que la relacionalidad de los vínculos políticos entre los ciudadanos no pretende argumentar con verdad, sino que tiene que renunciar a ella porque ésta última “no es un principio creativo vinculante públicamente”. Primero escuchamos pues: “En el intento por alcanzar el conocimiento político y moral útil que permita una conducta humana correcta (pública), el desafío real es de tipo práctico. Uno debe concebir las máximas que puedan motivar la acción y crear el consenso, al mismo tiempo que se mantiene la maleabilidad, la flexibilidad y la provisionalidad de las reglas del juego, que están condicionadas históricamente y en constante cambio. Estas reglas se alzan sobre un compendio de tradiciones, pero también conformarán una recapitulación de la comunidad de aquello a lo que se llega mediante deliberación pública” (Ídem, pág. 237).
Y, segundo, Barber concluye: “La democracia fuerte posiciona a la política como epistemología en el corazón mismo de su práctica. La curiosa metáfora de Pierce sobre la verdad como un cable trenzado a partir de muchos finos hilos representa perfectamente a la política en la democracia fuerte. Muchos ciudadanos se hallan enlazados íntimamente a través de la ciudadanía que comparten e interactúan guiados por opiniones que de forma individual son tenues y provisionales, pero -una vez trenzadas por una voluntad comunitaria y en un propósito público- inspiran una poderosa convicción. La ciudadanía no puede enfrentarse al poder con la verdad, porque su objetivo no radica en conocer qué es la verdad. En cambio, lo que hace es hablar al poder con una voz rica en afecto y en sentido común, una voz afinada por voluntades autónomas que, desde el médium público a través del cual han tomado forma, buscan una expresión propia e imaginativa” (Ídem, págs. 238-239. El énfasis es nuestro).
Para Barber, pues, no se trata solo de participar por participar, y de debatir interminables e infinitas opiniones de individuos que poseen todos intereses diversos, sino que se trata de deliberar siendo más que individuos, siendo ciudadanos que han devenido y se han formado como tales. Esto, a primera vista, parece correcto, pero estudiando con atención su visión de la participación ciudadana, vemos que el debate y la deliberación no debe realizarse a partir de certezas o de verdades “abstractas” y no debe buscarse lo correcto, sino que debemos contentarnos solamente con consensos políticos que lleguen a “paliar los conflictos” únicamente guiados por la idea universal de que “compartimos un único mundo” y que solamente tenemos este planeta en el que todos vivimos y actuamos. Por eso se contentará con enunciar a la educación cívica de los ciudadanos como uno de los mecanismos de solución a la diversidad de intereses, pero sin cuestionar ¿quién o quienes determinan esa educación?, ¿lo hace el gobierno o el Ministerio de Educación?, y, ¿qué métodos debe seguir: autoritarios o consensuados pública y socialmente?, ¿con qué fines y concepciones de la verdad, la certeza y lo correcto?, y, ¿si abandona estos últimos principios cómo saben que lo que están construyendo es verdadero para todos los ciudadanos o se contentan solamente con que sea viable para ellos? El constructivismo político de Barber termina por llevarnos a la dictadura totalitaria donde todos somos simplemente idénticos y educados para debatir solo bajo el principio de la obediencia absoluta.
Para Barber resulta que la política es un arte soberano y plenamente autónomo, así como mera acción y activismo al margen de una guía teórica fundamentada filosóficamente y en base a la verdad como categoría filosófica. Por eso dice: “La política es acción y se basa en la acción” (Ídem, pág. 193). Por ello señala, además, que la política se encarga de resolver conflictos y allí donde no los hay es que existe la filosofía: “En el jardín donde no hay discordia, la política es innecesaria; en la jungla donde no hay razonabilidad, la política es imposible” (Ídem, pág. 199). Antes nos ha dicho que “la lógica de las consecuencias es siempre una lógica pública y, como tal, tiene que contemplarse en todo instante como elemento indispensable y favorecedor que sirve de sostén a la política. La fuerza inercial de la historia hace inevitable las decisiones políticas” (Ídem, pág. 196). Pero Barber no reflexiona las consecuencias a partir sobre todo de los intentos políticos por dañar o finalizar la historia; para él la historia simplemente obliga a tomar decisiones políticas, y éstas últimas pueden llevarse a cabo al margen de la verdad y lo que es correcto.
Barber reduce, por ello, la ciencia de la filosofía a la metafísica o especulación abstracta y formal de los temas filosóficos y sin ninguna aplicación en la realidad práctica conflictiva, concreta e histórica. Aunque en esto último tiene algo de razón, llega al extremo de plantear un concepto político de democracia fuerte porque ésta se encuentra por encima de cualquier fundamento filosófico o máximas o principios que puedan darle una dirección determinada verdadera y correcta a la acción política. Por eso ataca todo método de la deducción como la función del pensamiento de poder sintetizar conclusiones a largo plazo y verdaderas porque se basan en una coincidencia entre pensamiento y realidad del principio de la vida que manda que es verdad todo aquello que no dañe o mancille la dignidad humana de un ser humano o de la naturaleza en general. Barber cree que se puede actuar responsablemente en política al margen de principios universales porque allí donde éstos se encuentran dados -que es para él en ninguna parte- no existe la política. Sobre esto señala: “Como hemos visto, optar y actuar políticamente es optar y actuar responsable, razonable y públicamente, aún sin la guía de normas independientes de consenso. Donde hay un conocimiento científico, una ciencia verdadera o una verdad absoluta, no existe conflicto que no pueda ser resuelto apelando a la unidad de la verdad -y, por tanto, la política no es necesaria” (Ídem, pág. 199).
Más adelante, afirma: “Pero la política es el mercadillo de lo práctico y de lo concreto, del día a día y de lo ambiguo, de lo maleable y de lo evanescente. No existe un camino despejado hacia la naturaleza ni hacia un mundo superior de donde se puedan pedir prestadas normas de conducta o patrones fijos para dotar de un orden abstracto a los sucesos experimentados con anterioridad. Si existe una verdad política, sólo puede ser el tipo de verdad que, en palabras de William James, “se hace en el curso de la experiencia”” (Ídem, pág. 201. El énfasis es nuestro).
Desde esa perspectiva de la experiencia meramente práctica es que Barber entiende los principios universales. Así señala: “La libertad, la igualdad y la justicia son, de hecho, valores políticos que dependen, para su coherencia teórica y su eficacia práctica, del autogobierno y de la ciudadanía. No pueden ser aprehendidos o practicados excepto en el escenario de ciudadanía. No son correlativos con la condición de la política, son aspectos de una respuesta satisfactoria a la condición de la política. No pueden ser definidos externamente de forma que resulten apropiados para el uso político, más bien son generados y condicionados por la política” (Ídem, pág. 216. Hemos subrayado el original).
En este sentido, Barber con su concepto de democracia fuerte o una democracia sin filosofía o carente de filosofías, lo que en realidad pregona es la destrucción de la ciencia de la filosofía y la verdad racionalmente fundamentada que por eso no puede ser instrumentalizada o reducida a la opinión de cada ciudadano por muy desinteresado que este sea. Pero Barber insiste en proponer un “debate conversacional” al margen de la verdad y lo correcto: “La conversación como parte de una política que reconoce la ausencia de un presupuesto independiente y que, al rechazar el arbitrio de una autoridad extrínseca, actúa como su propia epistemología, cumple los patrones de la conversación planteados por Oakeshott. “No hay ni maestro de ceremonias ni árbitro”, concluye, “ni siquiera un portero para revisar las credenciales … las voces que hablan en una conversación no componen una jerarquía”. Así pues, es en el debate democrático donde no se privilegia ninguna voz, no se le da ventaja a ninguna posición, ni se reconoce otra autoridad que no sea la del proceso mismo. Cada expresión es tanto legítima como provisional, una posición cercana y temporal de una conciencia en evolución. Fijando sus propias reglas según se va conduciendo, una conversación sigue una dialéctica informal en la cual el habla se emplea no para marcar distinciones en la forma analítica típica, sino para explorar y crear puntos en común. La razón analítica produce contradicciones como individuo versus sociedad o libertad versus autoridad. La conversación da vida a la noción de “ciudadano” en la cual tales antinomias son superadas […] Correcto o incorrecto dejan de ser términos viables para el discernimiento en un intercambio en el que no se apela a la certeza o a la verdad” (Ídem, pág. 257. Hemos enfatizado el original).
Y, Barber termina por preguntarse y concluir: “De ese modo, el interrogante político adopta la forma: “¿Qué deberíamos hacer cuando tenemos que hacer algo que afecta a todos: ser razonables aunque estemos en desacuerdo sobre los medios y fines y nos veamos desprovistos de consideraciones imparciales para tomar decisiones?” Este planteamiento sugiere que el problema político fundamental reside en la acción y no en la búsqueda de la Verdad ni de la Justicia” (Ídem, pág.191. El énfasis es nuestro). Y, seguido agrega: “Ser político es tener que escoger, y lo que es peor, tener que escoger bajo las peores circunstancias posibles, cuando los presupuestos para la opción no están dados a priori, por mandato o por conocimiento puro (episteme). Así pues, ser político es ser radicalmente libre -ser libre con la incómoda sensación de soportar la falta de ideas rectoras o de normas de seguimiento, pero bajo la presión ineludible de tener que actuar; y de tener que hacerlo además con deliberación y responsabilidad” (Ídem, pág. 191).
De lo expresado por Barber deducimos que solamente los políticos mediocres que desprecian una formación filosófica como complemento a su actividad política son “radicalmente libres” y nos preguntamos, ¿cómo pueden decidir este tipo de políticos activos responsable y correctamente y cómo pueden tomar una decisión verdadera respecto a la comunidad que dirigen si actúan al margen de la Verdad y la Justicia, y sin leer nada de toda la historia de las ideas políticas, la Ética y la filosofía política de todas las naciones del mundo? Y, los ciudadanos que conversan y expresan sus distintos intereses y cuyas opiniones son todas igualmente legítimas porque lo que importa es ser escuchado, aunque sean tonterías o disparates, ¿cómo pueden llegar a un consenso del cuál el político pueda responsabilizarse sin caer en errores fatales?
A estas preguntas cruciales Barber responde recurriendo desesperadamente a la misma filosofía como ciencia, una vez que ha asegurado que los individuos deben convertirse en ciudadanos activos con conciencia de lo público y los bienes comunes. La pregunta de la democracia fuerte deja de ser, de esa manera, “¿Qué vamos a elegir?” para convertirse en la alternativa “¿De qué manera vamos a elegir?”. El reto aquí asegura Barber, no está en cómo hacer elecciones correctas sino en cómo elegir correctamente, por lo que se trata de una cuestión de discernimiento más que de preferencia (Compárese con pág. 274). Como vemos Barber a una pregunta unilateral por el contenido de las elecciones ha opuesto la alternativa igualmente unilateral de la forma de las elecciones. Lo mejor habría sido si hubiese combinado ambas: forma y contenido de los procesos participativos ciudadanos.
Su respuesta global es pues la unidad de los ciudadanos no por sus intereses divergentes sino por visiones del mundo distintas pero que confluyen en un único mundo posible en el futuro: “Al abordar la toma de decisión como una actividad de la voluntad, los demócratas fuertes honran la tradición de Rousseau y Kant, para quienes el propósito no fue elegir fines comunes, ni descubrir intereses comunes, sino querer un mundo común al generar una voluntad común. Llegados a este punto, no se legitima el interés virtuoso sino la voluntad general, la voluntad que encarna a una comunidad democrática que incluye, en cambio, las voluntades de ciudadanos autónomos. La cuestión no es “yo quiero” versus “tú quieres”, sino “yo quiero” versus “nuestra voluntad es”. Aquí encontramos más que un juego de palabras, ya que mientras los conflictos de intereses estén sujetos a la negociación, serán finalmente insolubles. O sea, mi interés y tu interés están separados para siempre por la particularidad del Yo y del Tú. El conflicto de voluntades, por otra parte, es un concurso en el que se enfrentan diversas visiones de un único futuro posible. No obstante lo incompatible que sean nuestros deseos, el mundo que queremos que exista puede ser sólo uno -un espacio común en el que nuestros deseos e intereses se verán satisfechos o frustrados” (Ídem, pág. 275).
Aunque creemos que esta concepción es más factible que el conflicto de intereses, en la práctica será mucho más difícil dialogar desde las distintas voluntades ciudadanas y determinar una voluntad general basada en una visión única del mundo porque muchos discutirán solamente para tener la razón y desde un insuperable afianzamiento y apego a su propio ego. Sin embargo, oigamos a Barber: “El hecho de que únicamente puede existir un mundo (mientras que pueden existir innumerables intereses) hace mucho más difícil el concurso de las voluntades, aunque lo hace mucho más consecuente que el concurso de intereses; pero, por la misma razón, es mucho más soluble. Desde la perspectiva del individualismo radical, cada interés puede parecer igualmente legítimo. Los intereses pueden coexistir todos en un mundo donde impere la reflexión y la racionalidad; uno es tan bueno como el siguiente. Pero las voluntades no pueden ser igualmente legítimas en el mismo sentido, porque al querer algo uno afecta al mundo, y el mundo finalmente es solo uno -nuestro mundo- y sólo puede ser tan legítimo como el proceso que quiso que existiera” (Ídem, pág. 275. El énfasis es nuestro).
En esto último le damos la razón a Barber, el cual se ve precisado, además, a enunciar entonces una especie de imperativo categórico kantiano para finalizar su extensa exposición. Así termina por señalar: “Como personas particulares podemos preferir todo tipo de cosas, pero como ciudadanos debemos estar prestos a desear la existencia de un mundo en el que nuestras preferencias puedan ser gratificadas […] pero muchos terminan desmoronándose ante la prueba de la voluntad, lo cual se universaliza en virtud de su efecto en la realidad. Este hecho nos debe recordar una vez más que la política en el modelo participativo es el arte de la visión pública y del discernimiento político -el arte de prever un mundo común en el que pueda vivir cada miembro de la comunidad. Ese es el ámbito del “tenemos la voluntad de…” en lugar de “Yo quiero…”, y cada intento por reducir su rol a la adjudicación de intereses no sólo lo va a afectar, sino que lo sustraerá de cualquier posibilidad de una genuina visión o percepción pública” (Ídem, págs. 275-276). Consideramos que esto último es lo más valioso de la concepción de democracia fuerte de Barber y que debemos seguir pensando para determinar la posibilidad de la conciliación política de los retos y desafíos públicos que hoy por hoy afectan al mundo contemporáneo.
III.- LA ALTERNATIVA DE LA DEMOCRACIA RACIONAL FUERTE: BUSCANDO SOLUCIONES CON KARL MANNHEIM
Es necesario realizar algunas reflexiones críticas de la perspectiva anterior, por lo que aquí hablamos de una democracia racional fuerte, es decir, de una postura democrática y un modelo de democracia que se realice a partir de la fundamentación razonable de una ontología y una epistemología relacionales que coloquen a la relación humana y su conocimiento junto a la defensa de la verdad y lo correcto en el centro del debate, para organizar a las poblaciones del mundo desde un resurgimiento de la resistencia antifascista mundial unida a un profundo conocimiento de la racionalidad filosófico-científica de las naciones, que, a través de una sociología de la educación democrática, unirá a las distintas profesiones de los individuos y los ciudadanos. Ello, desde la forma en que éstos son tratados por los dominadores, para que, de ese modo, se rebelen a la pretensión equivocada de que la política es mera acción y decisión carente de conciencia y voluntad general, como fuentes de energía vital para luchar hasta el final por la humanización y la democratización de la historia.
Por eso no es cierto que los individuos humanos en su condición de ciudadanos sean personas ignorantes que desprecian a la ciencia, al saber filosófico y luchan sin verdad. Barber había dicho que: “La condición [entiéndase aleatoria IB] política viene engendrada por la historia, las circunstancias y el contexto. Los actores políticos reales, enfrentados a controversias y dilemas que primordialmente emanan de conflictos de intereses y de valores en una sociedad cambiante, tienen que tomar decisiones responsables y razonables. El filósofo, como el búho de Minerva, llega muy tarde para ayudar; o, en el supuesto de que haya llegado pronto, los dilemas se sustituyen en virtud de su arribo, desapareciendo la necesidad de la política. El ciudadano en cualquier caso desea actuar correctamente, no conocer certeza; sólo optar razonablemente, no razonar científicamente; sólo superar el conflicto y asegurar una paz estable, no descubrir la eternidad; sólo cooperar con los otros, no alcanzar la unidad moral; sólo formular causas comunes, no hacer desaparecer todas las diferencias. La política es lo que los hombres hacen cuando fracasa la metafísica; de la metafísica nunca emanará constitución alguna” (Ídem, págs. 201-202).
Barber ignora que, en esta definición suya de la política como sierva absoluta de la historia, ya se encierra una concepción del ser humano y de la naturaleza humana del ciudadano que él no puede impedir tener, y que, a la larga, su desprecio por la Verdad como categoría filosófica le deslegitima toda su concepción de la democracia fuerte que ya no puede tampoco ser tomada como verdadera. En la postura de Barber, el ser humano y ciudadano se convierten en esencialmente negativos ignorantes, que no se quieren superar, anticientíficos, que no pueden ni desean pensar, amorales, creyentes de una igualdad entendida como identificación absoluta de las diferencias y, por ende, obediente y pasivo. Esto resulta cuando la política aparece como la panacea que resuelve los conflictos que la filosofía aplicada o práctica sólo, aparentemente, no puede resolver. No olvidemos, el ser humano siempre será no solo acción, sino unidad indisoluble entre acción y pensamiento, y pensará antes de actuar, y Barber termina por recurrir a la filosofía.
Desde la democracia racional fuerte debemos plantear el diálogo relacional con las masas y las poblaciones de todo el mundo, al argumentar una nueva visión de democracia militante que, como dijese Karl Mannheim, nos lleve a negociar nuestros derechos no imponiendo una identidad absoluta de cada minoría sobre otras minorías o sobre las mayorías, sino que observe la diversidad cultural, económica, sexual, política, social, etc., desde la voluntad general entendida como una relación con el ser que nos permite madurar y tener mayoría de edad porque el ser humano tiene necesidades básicas que satisfacer que no pueden ser más postergadas, pero que se realizan y materializan en el respeto mutuo de las otras identidades, y con una comunicación que nos permite saber en qué lugar del ser nos encontramos en cada situación y momento histórico para, de esa forma, saber qué hacer o cómo actuar en base al único mundo que tenemos disponible, y, así, luchar por nuestros intereses individuales y colectivos sin oprimir o reprimir los intereses de los demás. Y esto no es mera acción política que palia los conflictos, sino solución dialogada de los problemas a largo plazo desde una creatividad positiva que nos explique que sin saber y sin conocer el sentido y el significado de nuestra existencia, no podemos crear historia colectiva basada en los principios de la verdad en la Humanidad: igualdad, libertad y fraternidad, porque no sabríamos por qué estos principios universales no son meros eurocentrismos, sino verdades absolutas de orientación de las técnicas sociales hacia estadios superiores de evolución. La verdad en filosofía, así como la voluntad general no son eurocéntricas, sino que se van gestando, en el interior de todas las culturas del mundo y surgen de ellas como patrimonio absoluto y único de toda la Humanidad para protección de la especie humana y las especies que habitan el planeta Tierra.
Quisiera detenerme en las soluciones que diese Karl Mannheim en su libro “Diagnóstico de nuestro tiempo”, escrito y publicado en 1943 y que constituye una reflexión acerca del rescate y la defensa de la democracia militante ante el avance del fascismo italiano y el nazismo alemán con su apoyo a la Segunda Guerra Mundial en su tiempo. Mannheim señala que en la democracia prebélica se ha realizado una neutralización de la inteligencia en materia de educación porque se ha pensado en asegurar el consenso básico que cohesiona o mantiene cohesionada a la democracia. En este sentido, no se ha debatido con toda honestidad la situación total, así como la conciencia de la situación total que afecta a los individuos y a los ciudadanos. Ello ha impedido que los países hayan comprendido que se está ante una nueva situación de cambios históricos que amerita una nueva preparación de la conciencia democrática para enfrentar los nuevos peligros y amenazas a nivel mundial que la misma representa y hacerlo de forma de propagación de ideas constructivas y no solamente a la defensiva: “Estas ideas tienen que ser verdaderas y oportunas, y deben dirigirse a la imaginación de la generación joven que ha de luchar por ellas, así como a la de los pueblos sometidos de Europa que esperan una orientación” (Karl Mannheim, 2023: 87).
En primer lugar, Mannheim habla de la necesidad de una toma de conciencia, y define a ésta última: “Por conciencia no entiendo la mera acumulación de conocimientos racionales. Conciencia, tanto en la vida del individuo como en la de la comunidad, significa una disposición activa a ver la totalidad de la situación en que uno se encuentra y a no orientar tan sólo nuestras acciones de acuerdo con propósitos y tareas inmediatas, sino sobre la base de una visión más amplia. Una de las formas en que esa conciencia se expresa es en el diagnóstico correcto de una situación […] La conciencia, por tanto, no se mide solamente por el conocimiento adquirido, sino por la capacidad de ver el carácter único de nuestra situación y de captar los hechos que, estando en el horizonte de nuestra experiencia personal o colectiva, solo pueden entrar en nuestra conciencia merced a un esfuerzo especial. Este fue el caso del joven que se hizo consciente de sus temores ocultos. La conciencia, en este sentido, no exige el conocimiento de cosas trascendentes, más allá de nuestra experiencia humana como los fantasmas, los espíritus o la divinidad incluso, sino de hechos susceptibles de formar parte de nuestra experiencia y que, sin embargo, no entran en ella porque de alguna manera nos obstinamos en desconocerlos” (Ídem, págs. 87-88).
Se trata de aprehender la totalidad de la situación en la que cada individuo y la colectividad se encuentra. Esto significa que a partir de cierto momento se tiene que unir a todas las cosas que haga la conciencia de su marco social, es decir, la conciencia de la situación en que cada individuo está obligado a adaptar sus respuestas (Compárese con Ídem, págs. 89-90). Para Mannheim la conciencia de situación se diferencia de la conciencia de clase en el hecho de que la segunda es una conciencia parcial que no determina la situación de totalidad de la sociedad, sino que hace referencia solamente a la lucha contra adversarios y su situación especial. Sobre esto señala: “La conciencia de clase es una conciencia de situación parcial, mientras que lo que he llamado conciencia de situación posee un carácter total: conciencia de la totalidad de la situación en una determinada fase de la historia, en la medida en que esto sea humanamente posible. Es una síntesis que surge después de que se han confrontado e integrado los diferentes aspectos de las experiencias colectivas parciales” (Ídem, pág. 91).
En este sentido, los ciudadanos deben ser educados para tener una visión de totalidad y de tal forma que se les capacite para entender el sentido del cambio en todos sus aspectos. Como la conciencia de la situación no es un mero conocimiento, sino una actitud espiritual, su desarrollo no depende sólo de su instrucción, sino asimismo de la eliminación de ciertos obstáculos, como son los temores inconscientes. Es decir, se necesita también conocimientos de Sicología, porque se debe definir la actitud de una política espiritualmente fundamentada que abarca todos los aspectos de la persona humana para realizar un planteamiento claro de las cuestiones enfrentadas (Ídem, pág. 92). Su fin, es, pues, generar unidad y cohesión para la nueva situación histórica cambiante a partir de una visión de totalidad del ser humano en dicha situación. Desde esta perspectiva educar para enfrentar la nueva situación antidemocrática y suicida, implica para Mannheim reformular la educación ciudadana y moral. Por eso concluye: “Los cambios de la situación nos piden que seamos dinámicos y progresistas, al par que hombres responsables. Esta nueva responsabilidad significa que el pensamiento crítico no habrá de degenerar en pura crítica destructiva, sino que habrá de permanecer consciente de sus tareas constructivas, preocupándonos, al mismo tiempo, por el cambio inevitable y por el mantenimiento del consenso básico de que depende la libertad” (Ídem, pág. 102).
Una educación de los ciudadanos en la visión de conjunto de la situación puede realizarse a través de cursos especiales de filosofía para adultos que les ayuden a comprender mejor los problemas desde la totalidad filosófica. Esos cursos podrían tener como objetivo inicial los siguientes autores, textos y temas:
- Immanuel Kant, con su ensayo, ¿Qué es la Ilustración?, para entender en qué consiste la persona autónoma y con mayoría de edad, así como el sentido de la libertad humana. Y su libro, Metafísica de las costumbres para entender ¿qué es la dignidad humana de todas las personas y por qué es igual para todos y todas?
- Georg Friedrich Hegel, con sus libros Fenomenología del Espíritu y la Lógica, para comprender el sentido progresivo de la historia humana a través de la evolución de la Idea y cómo esta se manifiesta en la sociedad, así como el sentido de totalidad de la conciencia humana que se manifiesta históricamente, el sentido de lo verdadero y el conocimiento absoluto que se está perdiendo en la actualidad.
- Carlos Marx, con su libro La ideología alemana, para entender la diferencia entre la simple especulación metafísica, el origen histórico de los conceptos y la filosofía aplicada a la praxis.
- Friedrich Nietzsche, en sus libros Genealogía de la Moral y La Voluntad de Poderío, para comprender el concepto de resistencia y rebeldía civiles ante el exceso de autoridad y poder; y, entender el verdadero sentido filosófico del superhombre como la acción de superación en la vida y no como agente ideológico de algún poder político extremo.
- Theodor Adorno, en su libro Dialéctica Negativa, para comprender la crítica filosófica a los sistemas totalitarios y en lo que puede devenir la dialéctica si solamente se eleva la categoría de identidad absoluta por encima del resto de categorías filosóficas. Ello, nos ayudaría a entender que todos somos iguales en deberes y derechos pero no somos idénticos.
Con la propuesta anterior se estaría proporcionando una visión ciudadana más completa de formación en la totalidad filosófica y se aplicaría más concienzudamente el positivismo constructivo de Mannheim a nuestra época sobre todo en lo que tiene que ver con la Sociología de Grupos. Ello, porque no todos los grupos o minorías defienden la democracia por lo que hay que preparar a los individuos para que tengan conciencia de la voluntad general y de la Verdad. Existen grupos neofascistas que intentan destruir la democracia a pesar de que son grupos que protestan y dialogan entre sí. Además, tenemos en la actualidad la escalación de minorías elitistas que niegan la democracia, como vemos en el estado actual de la política de Donald Trump, quien intenta reclutar sus fuerzas militantes de grupos xenófobos, racistas, antiinmigrantes, protestantes religiosos radicales, misóginos, etc., por lo que el diálogo es muy necesario, pero también no se puede dar por válido todo discurso que atente contra el Estado de Derecho, la división de poderes o el Estado mismo. De otra parte, encontramos la violencia y represión por parte del Estado mismo, especialmente, en las autocracias actuales y en los propios Estados Unidos de Trump.
En este sentido, se precisa de un balance y un equilibrio entre grupos dialogantes que no deben actuar cegados a los valores democráticos, la Verdad y la Ética Civil y Política, porque eso sería únicamente discutir por discutir, expresar el ego propio, ser agresivo o injuriar a la autoridad solo porque aún no se ha madurado lo suficiente y se desconoce la situación en su totalidad. De hecho, en la práctica de las “democracias latinoamericanas” encontramos que los grupos sociales buscan el control de sus propios miembros y su interés no abarca por igual a toda la comunidad nacional y mucho menos a toda la Humanidad, sino que únicamente defienden su propio objeto de lucha interesada. Además, es muy común que dichas “democracias” realicen asambleas ciudadanas amañadas con debates manipulados y no es extraño que los políticos “responsables” de turno utilicen estos mecanismos de diálogo comunitario para imponer sus propios intereses. Así que en la práctica política de América Latina la democracia fuerte de Barber no funciona porque tanto el constructivismo de ultraizquierda como el constructivismo de ultraderecha ven la política solo como acción y todos desprecian a la filosofía como ciencia y la visión de conjunto o de síntesis. Siempre piensan, estos grupos, que la Ética la necesita el enemigo, pero no ellos mismos.
En Centroamérica encontramos estas manipulaciones deliberadas antidemocráticas contra la población y la Ética, especialmente, en los gobiernos de Xiomara Castro en Honduras con su consigna “en las calles está el poder” y “prohibido olvidar que somos resistencia”; Nayib Bukele en El Salvador; y Daniel Ortega y su esposa Rosario Murillo en Nicaragua. Todas estas dinastías familiaristas y autocracias no practican una democracia racional fuerte, sino que usan la falta de educación y el desprecio por la filosofía y las instituciones públicas (Poder Legislativo y Judicial) para realizar el control absoluto sobre los ciudadanos y empoderar sus propios negocios y su complicidad con el crimen organizado y el narcotráfico. Además, persiguen a la prensa y la libre expresión y a los defensores de derechos humanos.
La verdad debe ser probada históricamente y sometida a la evaluación que plantea el desenvolvimiento de los acontecimientos, las situaciones y las circunstancias. Pero la verdad en su interés absoluto por el devenir seguro y de bienestar de la vida de la especie humana y la naturaleza en general, no puede ser ignorada ni eliminada como principio rector de defensa de la vida y de la vida digna de toda la Humanidad porque ella nos dicta el eterno retorno de la historia: ella no engaña ni se engaña a sí misma. Como afirmara, acertadamente, Henry Kissinger: “Los norteamericanos creen que pueden detener la historia, pero la historia nunca se detiene, sigue y sigue y continúa en su marcha inexorable…” (Kay, 2025). En este sentido, toda política que ignora el principio de evolución digna de la vida de toda la Humanidad por igual e intenta desde la negación de este principio universal detener la historia se convierte, a la larga, en un ciego instrumento totalitario con cuyas extremas decisiones se abren inevitablemente nuevas consecuencias, nuevas fuerzas, nuevas tendencias y procesos históricos, porque la historia es tanto continuidad y discontinuidad, resurgir de la libertad, combinación de leyes trágicas con leyes heroicas de defensa impoluta de la propia Humanidad. ¡Iremos de familia en familia, de político en político, de empresario en empresario, por la defensa de la tarea heroica de la ciencia de la filosofía como pensamiento dialogado para la acción guiada críticamente por la razón y la conciencia universales por el futuro humanizado de la historia indetenible de la Tierra!
IV.- CONCLUSIONES
- La política que pretende negar el principio de la vida y de la vida digna sobre el planeta Tierra lleva a la simple acción del suicidio individual y colectivo de la Humanidad porque el ser humano no es solamente acción que pueda vivir sin verdad, ya que de esa manera no podría saber si lo que hace y piensa es bueno para él y la especie humana junto a la naturaleza en general.
- La política considerada solo como acción desprovista de razonamiento filosófico y científico carece de pruebas y evidencias históricas fehacientes para saber si su accionar destruye y hace daño a la gente y al planeta Tierra y solo persigue irresponsablemente la toma y el ejercicio del poder careciendo de un plan o proyecto a largo plazo.
- La filosofía como ciencia puede guiar a la política y unir la experiencia del pensar dialogado para lograr no solamente que todos podamos ser escuchados, sobre todo en aquellas comunidades cerradas donde no hay diálogo o este prohíbe la expresión de los sentimientos, emociones y sueños de sus integrantes, sino, además. para llegar a consensos decisorios verdaderos y correctos que no olvidan la Ética responsable del autocuidado y el cuidado de los demás en aras de una evolución histórica hacia mejor.
- La historia no se detiene nunca pero no es solo mera discontinuidad sino un cúmulo de experiencias logradas y aprendidas de su propia humanización que van, igualmente, dejando una enseñanza, un legado y un patrimonio de continuidad universal como verdades absolutas tales como la necesidad de la paz mundial perpetua, la superación de toda violencia, la prudencia individual y colectiva, la tolerancia crítico-democrática y la justicia social redistributiva.
- La historia no se realiza al margen de la razón, la conciencia, la voluntad, la inteligencia, la sensibilidad, el corazón y el espíritu humanos de los individuos y los pueblos y tanto la necesidad como la libertad constituyen su dialéctica interna más importante en un espacio que puede y sabe decir no de forma contundente y firme a los extremismos y fanatismos de la irracionalidad.
- Teniendo en cuenta que los hombres entregarán su voluntad y su mente a todo aquel o aquellos que les eviten la tarea, obligación y responsabilidad de pensar, es preciso difundir aún más la filosofía y aquellas filosofías políticas que sirvan de orientación para que los individuos y los ciudadanos aprendan a pensar sin sentir fascinación por ideologías, especialmente las que mandan la violencia, el terrorismo y la anarquía.
V.- BIBLIOGRAFÍA
BARBER, BENJAMIN. 2004. Democracia Fuerte. Política participativa para una nueva época. España. Editorial Almuzara.
KAY, KATTY. 28/5/2025. The foreign policy titan who saw this moment coming. BBC Londres. https://www.bbc.com/worklife/article/20250528-united-states-foreign-policy-edward-luce-katty-kay-interview
MANNHEIM, KARL. 2023. Diagnóstico de nuestro tiempo. México: Fondo de Cultura Económica. Décima reimpresión.
Conferencia virtual dictada por Irma Becerra el miércoles 16 de julio de 2025 en el Ciclo de Conferencias sobre la Democracia en Centroamérica organizado por la Universidad de Costa Rica (UCR).
